Язык власти — не энг хантан

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Пьер Кластр. Общество против государства. Исследования по политической антропологии. М.: Mamont press, 2026. Перевод с французского. Содержание

Этнологическая теория колеблется между двумя идеями политической власти — противоположными, но вместе с тем взаимодополняющими: согласно первой, примитивные общества по большей части лишены, в пределе, какой-либо реальной формы политической организации; отсутствие явного и действенного органа власти привело к тому, что этим обществам стали отказывать в самой функции власти, квалифицируя их тем самым как застывшие на до-политической или анархической исторической стадии. Согласно второй, напротив, лишь малая часть примитивных обществ преодолела изначальную анархию, чтобы достичь — единственно подлинно человеческого — способа бытия группы: политической институции; и тогда мы видим, как «недостаток», характеризовавший массу обществ, превращается здесь в «избыток», а институция вырождается в деспотизм или тиранию. Все происходит так, как если бы примитивные общества оказывались перед альтернативой: либо недостаток институции и ее анархический горизонт, либо избыток той же самой институции и ее деспотическая судьба. Но такая альтернатива, на самом деле, представляется дилеммой, ибо по ту или по эту сторону подлинного политического состояния само это состояние всегда ускользает от первобытного человека. Именно за счет уверенности в почти фатальной неудаче, на которую наивно обрекала не-западные общества зарождающаяся этнология, и обнаруживается эта дополнительность двух крайностей, каждая из которых по-своему — одна через избыток, другая через недостаток — отрицает золотую середину политической власти.

Южная Америка дает в этом отношении весьма примечательную иллюстрацию тенденции вписывать примитивные общества в рамки дуалистической макротипологии: анархическому сепаратизму большинства индейских обществ противопоставляют массивность инкской организации — «тоталитарной империи прошлого». В самом деле, если рассматривать их с точки зрения политической организации, большинство индейских обществ Америки отличаются прежде всего приверженностью демократии и стремлением к равенству. Первые путешественники по Бразилии и последовавшие за ними этнографы не раз это подчеркивали: самое замечательное свойство индейского вождя состоит в его почти полном отсутствии авторитета; политическая функция у этих народов, по-видимому, дифференцирована очень слабо. Несмотря на свою разрозненность и недостаточность, документация, которой мы располагаем, подтверждает живое восхищение демократией индейцев, которую заметили все американисты. Среди огромной массы племен, зарегистрированных в Южной Америке, авторитет вождества явно засвидетельствован лишь для некоторых групп, таких как таино с островов, какектио, хирахира или отомак. Однако следует отметить, что эти группы — почти все аравакские — локализованы в северо-западной части Южной Америки и что их социальная организация представляет собой отчетливую стратификацию по кастам; последняя черта встречается лишь у племен гуайкуру и араваков (гуана) в Чако. Можно, кроме того, предположить, что общества северо-запада принадлежат к культурной традиции, более близкой к цивилизации чибча и андскому ареалу, чем к так называемым культурам Тропического леса. Таким образом, именно отсутствие социальной стратификации и властного авторитета следует сохранить как значимую черту политической организации огромного большинства индейских обществ: некоторые из них, как она и яганы Огненной Земли, даже не имеют институции вождества; а о хиваро говорят, что в их языке не существовало слова для обозначения вождя.

Для ума, сформированного культурами, где политическая власть наделена действенной силой, особый статус американского вождества предстает по своей природе парадоксальным: что же это за власть, лишенная средств для собственного осуществления? Чем определяется вождь, если ему недостает авторитета? И легко было бы поддаться искушению — уступив более или менее осознанному эволюционизму — и заключить, что политическая власть в этих обществах носит лишь эпифеноменальный характер и что их архаичность мешает им изобрести подлинную политическую форму. Однако решить проблему таким образом значило бы лишь переформулировать ее иначе: откуда такая институция, лишенная «субстанции», черпает силу для своего существования? Ведь необходимо понять именно странную устойчивость этой почти бессильной „власти“, этого вождества без авторитета, этой функции, которая работает вхолостую.

В тексте 1948 года Р. Лоуи, анализируя отличительные черты упомянутого выше типа вождя, названного им titular chief (титулярным вождем), выделяет три сущностных свойства индейского лидера — они повторяются на территории обеих Америк, что позволяет закрепить их как необходимое условие власти в этих регионах:

1° Вождь — это «миротворец»; он является сдерживающей силой группы, о чем свидетельствует частое разделение власти на гражданскую и военную.

2° Он должен быть щедр и не может позволить себе, не изменив своему положению, отвергать бесконечные просьбы своих «подданных» поделиться имуществом.

3° Только хороший оратор может достичь вождества.

Такая схема тройной квалификации, необходимой для обладателя политической функции, безусловно, столь же релевантна для южноамериканских обществ, как и для североамериканских. Прежде всего хочется отметить, что черты вождества сильно различаются в военное и мирное время и что очень часто руководство группой осуществляется двумя разными индивидами — например, у племен Ориноко и кубео существует власть гражданская и власть военная. Во время военного похода вождь обладает значительной, иногда даже абсолютной, властью над всеми своими воинами. Но как только мир восстанавливается, военный вождь утрачивает всю свою мощь. Модель принудительной власти, следовательно, принимается лишь в исключительных обстоятельствах, когда группа сталкивается с внешней угрозой. Но связь власти и принуждения распадается, как только группа вновь оказывается предоставлена самой себе. Так, авторитет вождей тупинамба, бесспорный во время военных экспедиций, в мирное время находился под строгим контролем совета старейшин. У хиваро вождь так же существовал только во время войны. Нормальная, гражданская власть, основанная на consensus omnium, а не на принуждении, имеет, таким образом, глубоко мирную природу; ее функция также является «сдерживающей»: на вожде лежит забота о поддержании мира и гармонии в группе. Посему он должен улаживать ссоры, разрешать споры — не с помощью силы, которой он не обладает и которая не была бы признана, но полагаясь лишь на добродетель своего престижа, своей справедливости и своего слова. Более чем судья, выносящий приговор, он есть арбитр, стремящийся к примирению. Неудивительно поэтому, что судебные функции вождества столь редки: если вождю не удается примирить противоборствующие стороны, он не может помешать спору перерасти в вражду. И это хорошо демонстрирует разделение власти и принуждения.

Вторая характерная черта индейского вождества — щедрость — представляется чем-то большим, чем долг: это своего рода повинность. Этнографы действительно описали это у самых разных народов Южной Америки, что обязанность давать, налагаемая на вождя, переживается индейцами как своего рода право подвергать его постоянному разграблению. И если несчастный лидер попытается сдержать этот поток даров, всякий престиж, всякая власть немедленно у него отнимаются. Фрэнсис Хаксли пишет о народе урубу: «Роль вождя — быть щедрым и отдавать все, что у него просят; так, в некоторых индейских племенах, вождя всегда можно узнать по самым жалким украшениям и бедному имуществу. Остальное разошлось в виде даров». Ситуация аналогична у намбиквара, описанных Клодом Леви-Строссом: «…Щедрость играет фундаментальную роль в определении той степени популярности, которой будет пользоваться новый вождь…» Иногда вождь, доведенный до отчаяния повторяющимися просьбами, восклицает: «Забирайте все! Хватит с меня! Пусть кто-нибудь другой будет щедрым вместо меня!» Нет нужды умножать примеры, ибо такое отношение индейцев к своему вождю повсеместно на всем протяжении континента (Гвиана, Верхнее Шингу и т. д.). Скупость и власть несовместимы; чтобы быть вождем, нужно быть щедрым.

Помимо столь ярко выраженной страсти к имуществу вождя, индейцы высоко ценят его речи: ораторское искусство является и условием, и средством политической власти. Во многих племенах вождь обязан ежедневно, либо на рассвете, либо в сумерках, удостаивать людей своей группы назидательной речью: вожди пилага, шеренте, тупинамба каждый день призывают свой народ жить сообразно традиции, и тематика их речей теснейшим образом связана с их функцией «миротворца». «…Обычная тема увещеваний — мир, согласие и честность; добродетели, рекомендуемые всем членам племени». Разумеется, вождь порой проповедует в пустоту: тоба из Чако или трумаи из Верхнего Шингу часто не обращают ни малейшего внимания на речь своего лидера, который говорит в обстановке всеобщего равнодушия. Однако это не должно заслонять от нас любовь индейцев к слову: разве один из чиригуано не объяснял возвышение женщины до положения вождя так: «Отец научил ее говорить»?

Таким образом, этнографическая литература действительно подтверждает наличие этих трех сущностных черт вождества. Однако южноамериканский ареал (за исключением андских культур, о которых здесь речь не идет) обнаруживает дополнительную черту, которую следует прибавить к трем, выделенным Лоуи: почти все эти общества, независимо от их социально-политического типа и демографической численности, признают полигамию; но почти все они также признают ее привилегией вождя, зачастую исключительной. Размеры групп в Южной Америке сильно варьируются в зависимости от географической среды, способа добывания пищи и технологического уровня: кочевая группа гуаяки или сирионо — народов, не знающих земледелия, — редко насчитывает более тридцати человек. И, напротив, деревни оседлых земледельцев тупинамба или гуарани, насчитывали подчас более тысячи человек. Большой коллективный дом хиваро вмещает от восьмидесяти до трехсот жителей, а община витото насчитывает около ста человек. Следовательно, в зависимости от культурных областей, средняя численность социально-политических единиц может претерпевать значительные колебания. Тем поразительнее констатировать, что большинство этих культур — от немногочисленной группы гуаяки до огромной тупийской деревни — признают и допускают модель плюрального брака, причем часто в форме сороральной полигинии. Следовательно, необходимо признать, что полигинный брак не является исключительным качеством группы небольшой демографической плотности, поскольку мы видим, что этот институт в равной мере присущ и группе гуаяки, и тупийской деревне, превосходящей ее по численности в 30–40 раз. Можно полагать, что полигиния, когда она практикуется в рамках довольно многочисленного населения, не влечет за собой слишком серьезных потрясений для группы. Но что происходит, когда она касается таких малочисленных единиц, как группа намбиквара, гуаяки или сирионо? Она не может не сказаться на жизни группы, которая, несмотря ни на что, выдвигает весомые «основания» для ее принятия — основания, которые предстоит прояснить.

В этой связи интересно обратиться к этнографическому материалу, несмотря на его многочисленные пробелы: безусловно, о многих племенах мы располагаем лишь крайне скудными сведениями; порой от племени остается только название, под которым оно было известно. Тем не менее некоторым повторяющимся фактам можно приписать статистическую правдоподобность. Если принять приблизительную, но вероятную цифру общей численности этносов — около двухсот — для всей Южной Америки, то обнаруживается, что из этого общего числа информация, которой мы можем располагать, формально устанавливает строгую моногамию примерно для десятка групп: это, например, паликур из Гвианы, апинайе и тимбира из группы же, или ягуа с севера Амазонии. Не приписывая этим подсчетам точности, которой они, безусловно, лишены, следует, однако, признать, что они указывают на порядок величины: едва ли одна двадцатая часть индейских обществ практикует строгую моногамию. Иными словами, большинство групп признают полигинию, а распространение этого явления носит практически континентальный характер.

Однако следует также отметить, что индейская полигиния строго ограничена меньшинством индивидов — почти всегда вождями. Впрочем, понятно, что иначе и быть не может. Учитывая, что естественное соотношение полов — другими словами, пропорция мужчин и женщин в популяции — никогда не падает до уровня, при котором на каждого мужчину приходилось бы более одной женщины, нетрудно понять: поголовная полигиния биологически исключена. А значит, она культурно закреплена за отдельными индивидами. Это естественное ограничение подтверждается анализом этнографических данных: из 180 или 190 племен, практикующих полигинию, лишь около десяти не устанавливают для нее никакого предела; то есть любой взрослый мужчина в этих племенах может взять в жены более одной женщины. Таковы, например, ачагуа — араваки северо-запада, чибча, хиваро или рукуйенны — карибы Гвианы. Однако ачагуа и чибча, которые принадлежат к культурной области карибского бассейна, общей для Венесуэлы и Колумбии, весьма отличались от остальных южноамериканских популяций; будучи вовлечены в процесс глубокого социального расслоения, они обращали в рабство своих менее могущественных соседей и, таким образом, получали постоянный и значительный приток пленниц, которых немедленно брали в качестве дополнительных жен. Что касается хиваро, то, без сомнения, их страсть к войне и охоте за головами, которая приводила к высокой смертности молодых воинов, позволяла большинству мужчин практиковать полигинию. Рукуйенны, а вместе с ними и несколько других групп карибов Венесуэлы, также были крайне воинственными народами: их военные экспедиции часто были нацелены на захват рабов и женщин.

Все это показывает нам, во-первых, естественную обусловленную редкость всеобщей полигинии. С другой стороны, мы видим, что там, где она не ограничена одним вождем, такая возможность основывается на культурных детерминациях: существовании каст, практике рабства и военной активности. Внешне эти общества кажутся более демократичными, чем другие, поскольку полигиния там перестает быть привилегией одного. И действительно, контраст между вождем икито, обладателем двенадцати жен, и его соплеменниками, принужденными к моногамии, кажется более резким, чем между вождем ачагуа и мужчинами его группы, которым полигиния также дозволена. Напомним, однако, что общества северо-запада уже были глубоко стратифицированы и что аристократия из богатых знатных людей обладала — в силу своего богатства — средством быть более полигинными, если можно так выразиться, чем менее обеспеченные «плебеи»: модель брака через покупку позволяла богатым людям приобретать большее число жен. Так что между полигинией как привилегией вождя и всеобщей полигинией разница не в сути, а в степени: чибча или ачагуа из простонародья вряд ли мог взять в жены более двух или трех женщин, тогда как знаменитый вождь северо-запада Гуараменталь обладал двумя сотнями.

Из предыдущего анализа правомерно заключить, что для большинства южноамериканских обществ брачный институт полигинии тесно сопряжен с политическим институтом власти. Специфика этой связи утратилась бы только с восстановлением условий моногамии — то есть при полигинии, равно распространенной среди всех мужчин группы. Однако краткий обзор тех немногих обществ, где существует всеобщая модель плюрального брака, показывает, что противопоставление между вождем и остальными мужчинами не только сохраняется, но даже усиливается.

Это происходит также и потому, что некоторые воины тупинамба — наиболее удачливые в бою, — будучи облеченными реальной властью, могли иметь дополнительных жен, часто пленниц, захваченных у побежденной группы. Ибо «Совет», которому вождь обязан был представлять все свои решения, состоял как раз из самых прославленных воинов; и именно из их числа мужское собрание выбирало нового вождя, когда сын умершего лидера признавался непригодным к исполнению этой функции. Если, с другой стороны, некоторые группы признают полигинию как привилегию вождя и лучших охотников, то это потому, что охота — как хозяйственная деятельность и как деятельность престижная — приобретает там особое значение, подкрепленное тем влиянием, какое искусность в добывании дичи дает умелому мужчине: у таких народов, как пури-короадо, кайнганг или ипурина из Журуа-Пуруса, охота является решающий источник пропитания; поэтому лучшие охотники приобретают общественный статус и политический «вес», сообразный их профессиональной квалификации. Поскольку главная задача лидера — заботиться о благополучии своей группы, вождь ипурина или кайнганг будет одним из лучших охотников, из числа которых группа, как правило, и выставляет кандидатов на вождество. Следовательно, помимо того факта, что только хороший охотник способен содержать полигинную семью, охота как хозяйственная деятельность, наиболее важная для выживания группы, придает тем, кто в ней наиболее преуспевает, определенный политический вес. Дозволяя полигинию наиболее эффективным добытчикам пищи, группа тем самым как бы берет залог на будущее, неявно признавая за ними качество потенциальных лидеров. Следует, однако, отметить, что эта полигиния, будучи далеко не уравнительной, всегда благоприятствует действующему вождю группы.

Полигинная модель брака, рассмотренная в различных вариантах — всеобщая или ограниченная, присущая только вождю или вождю и незначительному меньшинству мужчин, — неизменно отсылала нас к политической жизни группы; именно на этом горизонте полигиния обретает свои очертания, и, возможно, именно здесь следует искать смысл ее функции.

Итак, мы выяснили, что вождь в Южной Америке имеет четыре свойственные только ему черты. Как таковой, он является «профессиональным миротворцем»; кроме того, он должен быть щедрым и хорошим оратором; наконец, полигиния — его привилегия.

Однако между первым из этих критериев и тремя последними необходимо провести различие. Последние определяют совокупность даров и встречных даров, благодаря которым поддерживается равновесие между социальной структурой и политическим институтом: лидер пользуется правом на необычное число женщин в группе; группа же, в свою очередь, вправе требовать от своего вождя делиться имуществом и иметь ораторский талант. Эта на первый взгляд обменная связь определяется на сущностном уровне общества — уровне социологическом, касающемся самой структуры группы как таковой. Сдерживающая функция вождя разворачивается, напротив, в иной стихии — в сугубо политической практике. И впрямь нельзя, как это делает Лоуи, помещать на один и тот же план социологической реальности, с одной стороны, то, что в итоге предыдущего анализа определяется как совокупность условий возможности политической сферы, а с другой — то, что составляет действительное осуществление повседневных функций института. Рассматривать как однородные элементы способ конституирования власти и способ действия власти уже конституированной — значило бы в некотором роде смешивать бытие и действие вождества, трансцендентальное и эмпирическое самого института. Сколь бы ни были скромны по своему масштабу функции вождя, они, однако, контролируются общественным мнением. Планируя хозяйственную и церемониальную деятельность группы, лидер не обладает никакой решающей властью; никогда нельзя быть уверенным, что его «приказы» будут исполнены: эта постоянная хрупкость власти, непрестанно оспариваемой, придает особый тон отправлению функции; власть вождя зависит от доброй воли группы. Отсюда становится понятен прямой интерес вождя в поддержании мира: вторжение кризиса, разрушающего внутреннюю гармонию, требует вмешательства власти, но одновременно порождает и тот настрой на оспаривание, которое вождь не имеет возможности преодолеть.

Отправление функции указывает, таким образом, на то, что мы ищем: на бессилие института. Но этот смысл скрыто пребывает именно на уровне структуры, то есть на ином уровне. Как конкретная деятельность функции, практика вождя отсылает, следовательно, не к тому же порядку явлений, что и три других критерия; она оставляет их существовать как единство, структурно сочлененное с самой сущностью общества.

Любопытно замечать, что эта троица предикатов — ораторский дар, щедрость, полигиния — привязанных к личности лидера, касается тех самых элементов, чей обмен и циркуляция составляют общество как таковое и знаменуют переход от природы к культуре. Именно на трех фундаментальных уровнях обмена благами, женщинами и словами определяется общество; именно через непосредственную отсылку к этим трем типам «знаков» конституируется политическая сфера индейских обществ. Власть, таким образом, соотносится здесь (насколько вообще можно признать за этим совпадением ценность, отличную от простой случайности) с тремя сущностными структурными уровнями общества, то есть с самым сердцем универсума коммуникации. Именно прояснению природы этого соотношения надлежит отныне посвятить себя, чтобы попытаться выявить его структурные импликации.

Внешне власть верна закону обмена, который учреждает общество и управляет им; все происходит так, как если бы вождь получал часть женщин группы в обмен на материальные блага и языковые знаки, причем единственное отличие состоит в том, что здесь обменивающимися единицами выступают, с одной стороны, индивид, а с другой — группа, взятая в целом. Однако такая интерпретация, основанная на впечатлении, что принцип взаимности определяет отношение между властью и обществом, быстро обнаруживает свою недостаточность: известно, что индейские общества Южной Америки, как правило, располагают относительно рудиментарной технологией и что, следовательно, ни один индивид, будь он даже вождем, не может сосредоточить в своих руках сколько-нибудь значительных материальных богатств. Престиж вождя, как мы видели, в значительной мере держится на его щедрости. Но, с другой стороны, требования индейцев очень часто превосходят непосредственные возможности вождя. Тот оказывается, таким образом, вынужден — под страхом быть быстро покинутым большинством своих людей — пытаться удовлетворять их запросы. Несомненно, его жены могут в значительной степени поддерживать его в этой задаче: пример намбиквара хорошо иллюстрирует решающую роль жен вождя. Но некоторые предметы — луки, стрелы, мужские украшения, — которые так ценят охотники и воины, могут быть изготовлены только их вождем; однако его производственные возможности весьма ограничены, и это сразу же сужает масштабы даров вождя группе. Известно также, что в «примитивных» обществах женщины являются ценностью по преимуществу. Как же тогда утверждать, что этот кажущийся обмен приводит в движение две эквивалентные «массы» ценностей — эквивалентность, которую следовало бы ожидать, если принцип взаимности и правда действует, соединяя общество с властью? Очевидно, что для группы, которая уступила в пользу вождя значительное количество своих самых сущностных ценностей — женщин, — ежедневные увещевания и скудные материальные блага, которыми может располагать лидер, не являются равноценной компенсацией. И тем более, что, несмотря на отсутствие авторитета, вождь тем не менее пользуется завидным социальным статусом. Неравенство этого «обмена» поразительно: оно могло бы объясняться лишь в обществах, где власть, обладая действительным авторитетом, была бы тем самым четко дифференцирована от остальной части группы. Однако именно этого авторитета и недостает индейскому вождю: как же тогда понять, что функция, наделенная непомерными привилегиями, оказывается в то же время бессильной в своем осуществлении?

Пытаясь анализировать отношение власти к группе в терминах обмена, мы лишь лучше высвечиваем парадокс. Теперь рассмотрим статус каждого из трех уровней коммуникации, взятый сам по себе, внутри политической сферы. Очевидно, что движение женщин здесь строго одностороннее: они перетекают от группы к вождю. И вождь совершенно не в состоянии вернуть в общий оборот столько же женщин, сколько получает сам. Разумеется, жены вождя родят ему дочерей, которые впоследствии станут потенциальными женами для молодых людей группы. Но следует учитывать, что включение дочерей в цикл брачных обменов не компенсирует полигинию отца. Действительно, в большинстве южноамериканских обществ вождество наследуется по патрилинейному принципу. Таким образом, с учетом индивидуальных способностей, сын вождя или, за неимением такового, сын брата вождя, станет новым лидером общины. И вместе с должностью он унаследует привилегию функции, а именно полигинию. Отправление этой привилегии аннулирует, таким образом, в каждом поколении эффект того, что могло бы нейтрализовать, через посредство дочерей, полигинию предыдущего поколения. Драма власти разыгрывается не на диахроническом уровне сменяющих друг друга поколений, но на синхроническом уровне структуры группы. Воцарение нового вождя каждый раз воспроизводит одну и ту же ситуацию; структура повторения упразднилась бы лишь в циклической перспективе власти, которая последовательно обходила бы все семьи группы, причем вождь выбирался бы в каждом поколении в другой семье, пока не вернулся бы к первой семье, открывая тем самым новый цикл. Но должность наследственна: следовательно, речь здесь идет не про обмен, а про чистый и простой дар группы своему лидеру — дар безвозмездный, предназначенный для того, чтобы узаконить социальный статус носителя должности, учрежденной, чтобы не осуществляться.

Если обратиться к экономическому уровню обмена, то обнаруживается, что блага претерпевают ту же участь: их движение осуществляется исключительно от вождя к группе. Индейские общества Южной Америки действительно редко связаны обязательствами экономической помощи своему лидеру, и последний, как и все остальные, должен сам возделывать свой маниок и добывать себе дичь. За исключением некоторых обществ северо-запада Южной Америки, привилегии вождества не лежат в материальной плоскости, и лишь некоторые племена делают праздность признаком высшего социального статуса: манаси из Боливии или гуарани возделывают огороды вождя и собирают его урожай. Правда, следует добавить, что у гуарани пользование этим правом возвышает не столько вождя, сколько шамана. Как бы то ни было, большинство индейских лидеров не являют собой образец праздного короля: напротив, вождь, вынужденный отвечать на ожидаемую от него щедрость, должен беспрестанно думать о том, как раздобыть подарки для своих людей. Торговля с другими группами может служить источником благ; но чаще вождь полагается на свою изобретательность и личный труд. Так что, как ни странно, именно лидер в Южной Америке работает усерднее всех.

Наконец, статус языковых знаков еще более очевиден: в обществах, сумевших защитить язык от того упадка, который он претерпевает в наших обществах, слово для вождя является не столько привилегией, сколько долгом; именно ему принадлежит власть над словами, и принадлежит настолько, что об одном североамериканском племени писали: «Можно сказать, что вождь — это не тот человек, который говорит, но тот, кто говорит, — вождь» — формула, легко применимая ко всему южноамериканскому континенту. Ибо осуществление монополии вождя на речь усиливается еще и тем, что индейцы никоим образом не воспринимают ее как ущемление своих возможностей. Разделение настолько четко установлено, что, например, два помощника лидера трумаи, хотя и пользуются определенным престижем, не могут говорить так, как вождь: не в силу внешнего запрета, а из-за ощущения, что речевая активность была бы оскорблением как для вождя, так и для самого языка; ибо, как говорит один информатор, всякий, кроме вождя, «устыдился бы» говорить подобно ему.

В той мере, в какой мы, отвергая идею обмена женщин группы на блага и послания вождя, рассматриваем, следовательно, движение каждого «знака» согласно его собственному циклу, мы обнаруживаем, что это тройное движение обладает общим негативным измерением, которое предопределяет для трех типов «знаков» одинаковую участь: они перестают выступать как меновые ценности, взаимность перестает регулировать их циркуляцию, и каждый из них тем самым оказывается вне универсума коммуникации. Здесь, таким образом, раскрывается своеобразное отношение между областью власти и сущностью группы: власть поддерживает привилегированную связь с теми элементами, чье взаимное движение составляет саму структуру общества; но это отношение, отказывая им в той ценности, которая является меновой на уровне группы, учреждает политическую сферу не только как внешнюю по отношению к структуре группы, но, более того, как отрицающую эту структуру: власть выступает против группы, и отказ от взаимности как онтологического измерения общества есть отказ от самого общества.

Такой вывод, будучи сопряжен с посылкой о бессилии вождя в индейских обществах, может показаться парадоксальным; однако именно в нем и раскрывается исходная проблема: отсутствие авторитета у вождества. В самом деле, для того чтобы некий аспект социальной структуры был способен оказывать какое-либо влияние на эту структуру, необходимо, чтобы отношение между частной системой и системой глобальной не было всецело негативным. Лишь при условии, что политическая функция будет в некотором роде имманентна группе, она сможет эффективно раскрываться. Однако в индейских обществах эта функция оказывается исключенной из группы и даже исключающей по отношению к ней: следовательно, именно в негативном отношении, поддерживаемом группой, коренится бессилие политической функции; вынесение ее вовне общества и есть тот самый способ, каким она сводится к бессилию.

Понимать таким образом отношение власти и общества у индейских народов Южной Америки, возможно, означало бы имплицировать финалистскую метафизику, согласно которой некая таинственная воля прибегала бы к окольным путям, дабы отказать политической власти именно в ее качестве власти. Однако речь здесь идет вовсе не о целевых причинах; анализируемые феномены относятся к области бессознательной деятельности, посредством которой группа вырабатывает свои модели, — именно структурную модель отношения социальной группы к политической власти мы и пытаемся выявить. Эта модель позволяет интегрировать данные, которые на первый взгляд воспринимаются как противоречивые. На данном этапе анализа мы понимаем, что бессилие власти напрямую зависит от ее положения «на периферии» по отношению к целостной системе; и это положение само является следствием разрыва, который власть вносит в решающий цикл обменов женщинами, благами и словами. Но обнаружение в этом разрыве причины не-власти политической функции еще не проясняет ее глубинного основания. Следует ли интерпретировать последовательность: разрыв обмена — внешнее — бессилие как случайный обходной путь в конститутивном процессе власти? Это позволило бы предположить, что реальный результат операции (отсутствие авторитета власти) является случайным по отношению к исходному намерению (продвижению политической сферы). Но тогда пришлось бы принять идею, что эта «ошибка» соразмерна самой модели и что она бесконечно повторяется практически на всем континенте: ни одна из населяющих его культур не оказалась бы, таким образом, способной дать себе подлинный политический авторитет. Здесь скрыто лежит совершенно произвольный постулат о том, что эти культуры не обладают креативностью, что можно также считать возвратом к предрассудку об их архаичности. Следовательно, нельзя рассматривать отделение политической функции от авторитета как случайную неудачу процесса, направленного на их синтез, как «сбой» системы, отвергнутой вопреки себе, — такой результат группа была бы неспособна исправить.

Если же отказаться от идеи случайности, то остается предположить, что процессу присуща некая внутренняя необходимость. И тогда придется искать предельное основание наблюдаемого результата в социологической интенциональности — иными словами, в том месте, где группа сознательно или бессознательно вырабатывает свою модель устройства. Признать соответствие этого результата интенции, которая председательствует над его порождением, может означать не что иное, как включенность результата в изначальный замысел: власть здесь именно такая, какой эти общества ее и замышляли. И поскольку эта власть, говоря схематически, есть ничто, группа тем самым обнаруживает свой радикальный отказ от авторитета, абсолютное отрицание власти. Можно ли дать отчет об этом «решении» индейских культур? Следует ли считать его иррациональным плодом фантазии, или же можно, напротив, постулировать имманентную рациональность этого «выбора»? Сама радикальность отказа, его устойчивость и распространенность, вероятно, указывают на ту перспективу, в которую его следует поместить. Отношение власти к обмену, будучи негативным, тем не менее показало нам, что на глубочайшем уровне социальной структуры — месте бессознательного конституирования ее измерений — возникает и начинает действовать проблематика этой власти. Иными словами, сама культура как фундаментальное отличие от природы целиком вкладывается в отказ от этой власти. И не в своем ли отношении к природе культура обнаруживает столь же глубокое отрицание? Тождество в отказе приводит нас к обнаружению в этих обществах отождествления власти и природы: культура есть отрицание и того, и другого — не в том смысле, что власть и природа были бы двумя разными опасностями, тождество которых было бы лишь негативным тождеством одинакового отношения к третьему термину, но в том смысле, что культура воспринимает власть как само возрождение природы.

В самом деле, все происходит так, словно эти общества конституируют свою политическую сферу, исходя из интуиции, которая служит им правилом: а именно, что власть по своей сути есть принуждение; что объединяющая деятельность политической функции осуществлялась бы не исходя из структуры общества и сообразно ей, а исходя из некоего неконтролируемого запределья и вопреки ей; что власть по своей природе есть не что иное, как беглое алиби природы в ее могуществе. Стало быть, эти общества отнюдь не предлагают нам тусклый образ неспособности разрешить вопрос о политической власти, — напротив, они поражают нас той тонкостью, с которой они его поставили и разрешили. Они очень рано почувствовали, что трансцендентность власти таит для группы смертельную опасность, что принцип внешнего авторитета, творящего свою собственную легитимность, есть посягательство на саму культуру; именно интуитивное предчувствие этой угрозы определило глубину их политической философии. Обнаружив великое родство власти и природы как двойного ограничения универсума культуры, индейские общества сумели изобрести способ нейтрализовать вирулентность политического авторитета. Они выбрали сами быть его учредителями, но так, чтобы власть являлась лишь как негативность, тотчас же обузданная: они учреждают ее согласно ее сущности (отрицание культуры), но именно для того, чтобы отказать ей во всякой действительной силе. Так что пред-ставление власти — такой, какая она есть, — предлагается как средство ее упразднения. Та же операция, что учреждает политическую сферу, запрещает ей ее собственное развертывание: так культура использует против власти уловку природы; именно поэтому вождем называют человека, на котором прерывается обмен женщинами, словами и благами.

Будучи должником как в отношении богатства, так и в отношении словесных посланий, вождь выражает не что иное, как свою зависимость от группы и ту обязанность, в которой он находится — ежеминутно демонстрировать невинность (безобидность) своей функции. В самом деле, судя по тому доверию, которым группа наделяет своего вождя, можно было бы подумать, что сквозь свободу, переживаемую группой в ее отношении к власти, исподволь, словно украдкой, начинает проглядывать иной, более глубокий контроль — тем более глубокий, чем менее он очевиден, — а именно контроль вождя над общиной. Ибо в определенных обстоятельствах, особенно в периоды нехватки пищи, группа полностью вверяет себя вождю; когда надвигается голод, общины Ориноко переселяются в дом вождя и отныне решают жить за его счет, вплоть до наступления лучших дней. Точно так же отряд намбиквара, оставшийся без еды после тяжелого перехода, ждет улучшения ситуации не от себя самого, а от вождя. Создается впечатление, что в подобном случае группа, будучи не в состоянии обойтись без вождя, оказывается в полной от него зависимости. Однако эта подчиненность лишь кажущаяся: на самом деле она маскирует своего рода шантаж, который группа осуществляет по отношению к вождю. Ибо если последний не делает того, чего от него ждут, его деревня или его отряд попросту покидают его, чтобы перейти к вождю, более верному своим обязанностям. И только ценой этой реальной зависимости вождь может сохранить свой статус. Это очень отчетливо проявляется в соотношении власти и речи: если язык есть сама противоположность насилия, то слово (речь) должно истолковываться не столько как привилегия вождя, сколько как средство, которое группа использует, чтобы удерживать власть за пределами принудительного насилия, и как ежедневно возобновляемая гарантия того, что эта угроза устранена. Речь вождя таит в себе двусмысленность, поскольку она отклоняется от функции коммуникации, имманентно присущей языку. И нужно так мало, чтобы речь вождя была выслушана, что индейцы часто вовсе не обращают на нее внимания. Язык власти, говорят урубу, — это не энг хантан: трудный язык, не ждущий ответа. Но такая суровость никоим образом не восполняет бессилия политического института. Внешнему характеру (экстериорности) власти отвечает изолированность ее речи, которая — будучи произносимой сурово, чтобы не быть услышанной, — тем самым несет свидетельство о своей собственной мягкости.

Полигинию можно истолковать сходным образом: помимо ее формального аспекта — простого дара, предназначенного для того, чтобы представить власть как разрыв обмена, — здесь прорисовывается иная, позитивная функция, аналогичная функции благ и языка. Вождь, владея сущностными ценностями группы, тем самым несет перед ней ответственность, и, через посредство женщин, он оказывается, в некотором роде, пленником группы.

Такой способ конституирования политической сферы может быть понят как подлинный защитный механизм индейских обществ. Культура утверждает главенство того, что составляет ее основу — обмена, — и утверждает его через прицел на власть как на отрицание этой основы. Но следует также заметить, что эти культуры, лишая «знаки» их меновой ценности в области власти, отнимают у женщин, благ и слов их функцию знаков, предназначенных для обмена; и тогда эти элементы постигаются уже как чистые ценности, поскольку коммуникация перестает быть их горизонтом. Статус языка с особенной силой указывает на превращение из состояния знака в состояние ценности: речь вождя, в своей изолированности, напоминает речь поэта, для которого слова суть ценности в еще большей степени, нежели знаки. Что же может означать этот двойной процесс десигнификации и возведения в ценность элементов обмена? Быть может, он выражает — даже за пределами привязанности культуры к своим ценностям — надежду или ностальгию по мифическому времени, когда каждый обретал бы полноту наслаждения, не ограниченного требованием обмена.

Индейские культуры — это культуры, озабоченные тем, чтобы отказаться от власти, которая их завораживает: изобилие вождя — греза наяву, которую лелеет группа. И именно для того, чтобы выразить одновременно и заботу культуры о самой себе, и мечту о самопреодолении, власть, парадоксальная по своей природе, почитается в своем бессилии: метафора племени — образ (имаго) его собственного мифа, — таков индейский вождь.